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5 décembre 2004

Trois mots sur Hannah Arendt

Brève réponse à une question portant sur la tripartition et l'opposition des activités humaines chez Arendt publiée sur le forum fr.sci.philo.

Bon, sans mon exemplaire et d'après mes notes et mes souvenirs, il me semble que ce qui rend possible cette catégorisation des métiers, ce n'est pas l'opposition privé-public, mais la vita activa. Ce terme désigne — et ici Arendt reprend une distinction aristotélicienne en la remaniant — les trois activités humaines fondamentales : le travail, l'œuvre et l'action (notez que cette distinction n'empêche pas que ces activités soient intimement liées).

Elle prend ensuite appui sur cette tripartition en montrant que le travail et l'œuvre font partie de la sphère privée dans le monde antique grec et qu'il est impensable qu'il puisse faire partie de la sphère publique :

À la base de la conscience politique grecque, on trouve cette distinction exprimée avec une clarté, une précision sans égales. Aucune activité n'ayant d'autre but que le gain ou le simple entretien de la vie n'était admise dans le domaine politique.

Arendt, Condition de l'homme moderne, 75.

S'il y a bien une opposition entre travail et œuvre, elle n'est pas seulement contemporaine mais également antique. Travail et œuvre correspondent à ce qu'Aristote appelle poiésis et celle-ci relève du domaine privé tandis que la praxis relève, elle, du domaine public.

Il vaudrait d'ailleurs mieux parler d'activité plutôt que de métier.

En examinant l'opposition travail-œuvre (poiésis) déjà à l'œuvre dans l'antiquité, elle veut montrer qu'une telle opposition, toujours en cours dans le monde moderne, redéfinit l'idée même de vie privée en l'enrichissant (privée au sens de privation chez les grecs mais au sens d'intimité chez les modernes).

Ce lien c'est l'émergence du social :

L'apparition de la société — l'avènement du ménage, de ses activités, de ses problèmes, de ses procédés d'organisation — sortant de la pénombre du foyer pour s'installer au grand jour du domaine public, n'a pas seulement effacé l'antique frontière entre le politique et le privé ; elle a si bien changé les termes, leur signification pour la vie de l'individu et du citoyen, qu'on ne les reconnait presque plus.

Arendt, Condition de l'homme moderne, 76.

4 décembre 2004

Parts

Dans son livre Parts publié en 1987, Peter Simons se fixe deux objectifs :

  1. exposer les différentes espèces de méréologie éparpillées dans la tradition philosophique ;
  2. exposer les défauts philosophiques de cette tradition et suggérer quelques solutions à ces défauts.

La théorie formelle des touts et des parties habituelle s'appelle la méréologie extensionnelle classique (MEC). Historiquement, elle a pris deux formes :

  1. le calcul des individus de Leonard et Goodman ;
  2. la Méréologie de Stanislaw Lesniewski.

On peut porter deux critiques contre la MEC :

  1. elle soutient l'existence de certains individus appelés sommes méréologiques pour lesquels l'existence que nous en avons n'est pas évidente en dehors de la théorie elle-même ;
  2. la théorie n'est pas applicable à beaucoup d'objet autour de nous, c'est-à-dire qu'elle a peu d'usage comme reconstruction formelle des concepts de tout et de partie que nous employons actuellement.

On peut avancer deux raisons à ce caractère inapplicable :

  1. la logique sous-jacente à la MEC n'a pas les ressources nécessaires pour traiter les notions de modalité et de temporalité en connection avec la méréologie, comme les parties temporaires, les parties temporelles, les parties essentielles ou les parties permanentes essentielles.

    (Cette raison n'est pas interne à la MEC : on peut envisager de l'étendre pour s'occuper des concepts temporels et modaux)

  2. une raison, interne celle-là, appelée extensionnalité méréologique, c'est-à-dire la thèse selon laquelle les objets qui ont les mêmes parties sont des objets identiques.

En effet, si l'on accepte l'extensionnalité méréologique, on va se trouver confronté à deux problèmes :

  1. certaines choses (comme les êtres humains par exemple) possèdent différentes parties à différents moments du temps : elles sont méréologiquement variables. Or, une chose qui possède différentes parties à différents moments du temps ne peut pas être identique à la somme de ses parties à n'importe quel moment du temps, sinon elle serait différente d'elle-même ;
  2. certaines choses (comme les êtres humains par exemple) peuvent avoir des parties différentes tout en étant la même chose : elles ne sont pas modalement rigides dans leurs parties. Si l'on accepte la thèse selon laquelle des choses qui possèdent les mêmes parties doivent être identiques, alors une chose ne peut pas avoir d'autres parties que celles qu'elle possède actuellement : c'est la thèse de l'essentialisme méréologique, dont le meilleur représentant est Roderick Chisholm.

Quelle stratégie adopter si l'on veut préserver l'extensionnalité face à ces deux problèmes ? On peut en énumérer certaines :

  • réviser la logique de l'identité ;
  • soutenir que les objets ont des parties détachables ;
  • ignorer les questions modales ;
  • soutenir que les objets sont méréologiquement constants ;
  • remplacer les choses (continuants) par des processus (devenants)

La première partie du livre examine ces questions, la seconde traite de la méréologie des continuants et la dernière des relations entre modalités et méréologie à partir de la théorie de Husserl.

7 novembre 2004

À demain le bon sexe

Notes sur l'introduction de La volonté de savoir de Michel Foucault, premier tome de Histoire de la sexualité (réponse faite à une question posée sur fr.sci.philo).

Dans l'introduction intitulée « Nous autres, victoriens », Foucault part d'un constat, celui d'une répression de la sexualité : à une certaine franchise des pratiques sexuelles au XVIIème siècle succède un rapide crépuscule au XIXème

jusqu'aux nuits monotones de la bourgeoisie victorienne. La sexualité est alors soigneusement renfermée. Elle emménage. La famille conjugale la confisque. Et l'absorbe toute entière dans le sérieux de la fonction de reproduire. Autour du sexe, on se tait. Le couple, légitime et créateur, fait la loi. Il s'impose comme modèle, fait valoir la norme, détient la vérité, garde le droit de parler en se réservant le principe du secret. Dans l'espace social, comme au c½ur de chaque maison, un seul lieu de sexualité reconnu, mais utilitaire et fécond : la chambre des parents.

Foucault, La volonté de savoir, 10

La seconde partie du livre — comme son titre l'indique — est consacrée à l'analyse de ce constat, cette « hypothèse répressive ». Cette répression à l'époque puritaine prend trois formes :

  • l'interdiction (la condamnation à disparaître),
  • l'inexistence,
  • le mutisme (l'injonction au silence).

Mais elle est toutefois forcée de faire de la place aux sexualités illégitimes (c'est-à-dire en dehors de la chambre des parents) :

La maison close et la maison de santé seront ces lieux de tolérance : la prostituée, le client et le souteneur, le psychiatre et son hystérique semblent avoir subrepticement fait passer le plaisir qui ne se dit pas dans l'odre des choses qui se comptent ; les mots, les gestes, autorisés alors en sourdine, s'y échangent au prix fort. Là seulement le sexe sauvage aurait droit à des formes de réel, mais bien insularisées, et à des types de discours clandestins, circonscrits, codés.

Foucault, La volonté de savoir, 10

Selon Foucault, on pose cette hypothèse de la répression de la sexualité pour deux motifs. Le premier est un motif économique, il est lié à l'apparition du capitalisme :

Si le sexe est réprimé avec tant de rigueur, c'est qu'il incompatible avec une mise au travail générale et intensive ; à l'époque où on exploite systématiquement la force de travail, pouvait-on tolérer qu'elle aille s'égailler dans les plaisirs, sauf dans ceux, réduits au minimum, qui lui permettent de se reproduire ?

Foucault, La volonté de savoir, 12

Le second est politique, il est lié à la transgression :

Si le sexe est réprimé, c'est-à-dire voué à la prohibition, à l'inexistence et au mutisme, le seul fait d'en parler, et de parler de sa répression, a comme une allure de transgression délibérée.

Foucault, La volonté de savoir, 13

Contre une telle hypothèse, Foucault va soulever trois doutes (page 18) :

  • la répression de la sexualité est-elle une évidence historique ?
  • la mécanique du pouvoir est-elle bien pour l'essentiel de l'ordre de la répression ?
  • le discours critique qui s'adresse à la répression vient-il croiser pour lui barrer la route un mécanisme de pouvoir qui avait fonctionné jusque-là sans contestation ou bien ne fait-il pas partie du même réseau historique que ce qu'il dénonce en l'appelant « répression » ?

Et c'est à partir de ces doutes qu'il va examiner les rapports entre pouvoir, savoir et sexualité :

Le point important sera de savoir sous quelles formes, à travers quels canaux, en se glissant le long de quels discours le pouvoir parvient jusqu'aux conduites les plus ténues et les plus individuelles, quels chemins lui permettent d'atteindre les formes rares ou à peine perceptible du désir, comment il pénètre et contrôle le plaisir quotidien.

Foucault, La volonté de savoir, 20

La suite au prochain numéro.

3 novembre 2003

Grammaire de la multitude

Notes sur l'avant-propos du livre de Paolo Virno, Grammaire de la multitude, sous-titré Pour une analyse des formes de vies contemporaines. Les expressions grammaire et formes de vies semblent faire référence aux jeux de langage de Wittgenstein.

Je partage la thèse de l'auteur selon laquelle

la catégorie de la multitude [...] aide à comprendre un certain nombre de comportements sociaux contemporains.

thèse que j'admettrais sans avancer des raisons pour la justifier (cela fera l'objet d'une autre entrée). On peut préciser cette thèse :

Toute une gamme de phénomènes importants — jeux de langage, formes de vie, propensions éthiques, caractères saillants de la production matérielle actuelle — s'avère peu compréhensible, voire complètement incompréhensible, si ce n'est à partir de la manière d'être du Nombre.

Il existe toutefois des manières plus simples et surtout plus compréhensibles que de renvoyer à une manière d'être du Nombre (avec une majuscule, excusez du peu).

On retiendra que le concept de multitude est un concept politique qui s'est constitué par rapport à et contre le concept de peuple. On trouvera chez Hobbes et chez Spinoza des analyses concernant cette constitution. Grossièrement, on peut dire que la multitude est une collection d'individus qui ne forme pas — et ne formera jamais — une unité : il s'agit d'un tas ou d'un agrégat d'individus.

Virno examine ensuite rapidement ce concept de la multitude dans la pensée libérale et dans la pensée démocratico-socialiste (il faut que je précise les caractéristiques de ces deux traditions, Virno ne le faisant pas). La première utilise le terme de multitude comme synonyme de privé qu'elle oppose au public :

« Privé », cela ne veut pas dire seulement quelque chose de personnel, qui appartient à l'intériorité d'un tel ou un tel ; privé signifie aussi dépourvu : dépourvu de voix, dépourvu de présence publique. Dans la pensée libérale, la multitude survit comme dimension privée.

La seconde utilise, elle, le couple collectif-individuel, ce dernier étant synonyme de multitude. Pour Virno, ces distinctions sont aujourd'hui brouillées et elles ne conviennent plus : il devient de plus en plus difficile de tracer des frontières entre des expériences publiques (ou collectives) et des expériences privées (ou individuelles). Mais il n'explique pas pourquoi c'est le cas, c'est-à-dire que je ne trouve pas d'arguments sur ce que je pressens de façon si vague. Malgré cela, je ne peux que partager son constat

qu'une réflexion actuelle sur la catégorie de multitude ne souffre ni simplifications effrénées ni raccourcis désinvoltes, mais doit affronter des problèmes ardus : en particulier le problème logique (qui est à reformuler et non à déliter) de la relation Un/Multiple

bien que le passage entre parenthèse n'ait aucun sens : qu'est-ce qu'un problème logique qu'il ne faut pas déliter ? Comprenne qui pourra. C'est dommage parce que l'ouvrage semble tracer un certains nombres de pistes intéressantes, mais elles sont rapidement gommées par ces façons de parler.

L'auteur va développer ses analyses autour de trois thèmes :

  1. la peur et la recherche de la sécurité ;
  2. la tripartition aristotélicienne de l'expérience humaine en travail, politique et pensée, reprise par Arendt ;
  3. la subjectivité de la multitude à travers le principe d'individuation et l'analyse de la vie quotidienne (en passant par Heidegger ! alors que la critique d'une telle vie doit nécessairement tenir compte des analyses de Lefebvre et de Debord).

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